如何理解东南亚的王权政治？

原标题：如何理解东南亚的王权政治？

《季风吹拂的土地》，[英]迈克尔·⽡提裘提斯著，张馨方译，世纪文景|上海人民出版社，2021年5月。

为何印尼的苏丹王还是共和革命英雄？

我在1980年代中期到印度尼西亚担任通讯记者不久后，认识了爪哇贵族不可思议的神秘世界。我住在这个国家的时间越久，越难忽略他们的存在。占印度尼西亚人口大多数的爪哇人，有将近一亿人。他们使用的语言不同于主流的印度尼西亚语，属于精致文化，深受阶层分明、重视心灵的8世纪左右传来的印度教与佛教影响。

我有次到爪哇文化重镇、雅加达东南方约三百公里的迷人古城——日惹(Jogjakarta)，走访了占地广大的苏丹王哈孟库·布沃诺九世(Sultan Hamengku Buwono IX，猖狂地意指“世界之王”)王宫。从西方角度来看，我完全想不通， 骄傲的印度尼西亚共和国怎会容得下拥有封建头衔与附加权力的苏丹国王。在苏丹国王脏乱的皇宫里，身穿棉质暗色长袍与棕色蜡染纱笼、头戴传统帽冠(blangkon，覆盖头顶、在脖颈处打结的硬挺头巾)的老人，赤脚来回踱步于满是尘土、部分由生锈波浪板覆盖的庭院。

日惹王宫

据说，他们是自愿领取低薪效服国王的皇家侍仆。我得知苏丹王还是共和革命英雄时，更加困惑了。据我了解，他因为拒绝与荷兰殖民当局交易，而且资助共和军对抗试图再次攻占革命首府日惹的荷兰军队，而赢得印度尼西亚人至死不渝的尊崇。事实上，哈孟库·布沃诺九世还曾在1973到1978年间担任印度尼西亚共和国的副总统。

这位老苏丹王于1988年10月死于心脏病，我参加了他的葬礼，场面蔚为壮观。至少有百万人不畏风雨聚集在皇宫前，排成17公里的人龙，一路绵延至位于市郊丘陵的伊莫吉利(Imogiri)皇族墓园。覆上布幔的国王棺木乘着由八匹骏马拉曳及身穿多彩宫服的侍从护送的华丽灵柩车经过时，大批人群涌上前用身上的衣服摩擦车身，以获得苏丹王最后一丝神秘的庇荫。人们称他为“我们的国王”(Our King)，过去的封建统治短暂成为这个已是现代化共和国国家的关注焦点。为了出席葬礼，我不得不穿上爪哇宫廷礼服——蜡染纱笼、传统帽冠与丝绒浅口船鞋。

我搭上满载哀悼民众的巴士，随着送葬队伍前进。整整三小时的车程里，苏丹王的一位近亲动也不动地坐在前座。与此同时，城市里谣传着神秘的现象:葬礼前一晚，太阳升起之前，时针停止摆动、公鸡也不啼叫;种在皇宫旁空地中央的两棵大榕树有一棵消失了(如今原地种了一棵新的小树)。很多人都说这是苏丹国将亡的预兆。哈孟库·布沃诺九世没有指定任何继承人，人们私下议论着，印度尼西亚的独裁总统苏哈托自认是王位的正当继承者。

爪哇文化是一个混融外来文化浪潮的综合体，席卷火山遍布的爪哇岛。今日，大多数爪哇人是穆斯林，但罗马天主教徒的人口也相当可观。同时，许多人也信奉根植于古代早期信仰的迷信神秘主义，臣服于掌管下至暴雨海岸、上至活跃火山等多变而肥沃环境的女神。让爪哇人团结一致的，是古老印度教神话《罗摩衍那》(Ramayana)与《摩诃婆罗多》(Mahabharata)，这些故事经由精心设计的舞蹈与偶戏世代相传，受历代国王支持与提倡，不是现代进步与发展能轻易取代的。

之后，哈孟库·布沃诺九世之子——曼古布密(Mangkubumi)王子——受冕为哈孟库·布沃诺十世(Hamengku Buwono X)。我参加他在父亲逝世一年后举行的加冕典礼，那是一场爪哇仪典的精彩盛会，在古老宫殿的凉亭内，以黄铜制的甘美朗(gamelan)钹的半音敲击声开始。已故苏丹王的兄弟、穿着精致手绘蜡染纱笼的普罗波尤 (Puroboyo)在与哈孟库·布沃诺十世交谈时，衬衣不小心滑落到脚踝处。这位年长的王侯临危不乱，紧跟在一位宾客身旁，若无其事地走出会场，一名观察敏锐的侍仆在后方护送他离场。

这一幕让我想起皇宫博物院里悬挂的苏丹王古画像，画中的国王们戒慎恐惧地向荷兰殖民统帅俯首。尽管表面上摆出引人注目的顺服姿态，但这些君主依旧散发出自信、尊严、不容小觑的气质。其实，目前在位的哈孟库·布沃诺十世不仅是日惹特区总督，甚至还考虑竞选印度尼西亚总统。不同寻常的是，爪哇君主们尽管与荷兰人勾结，还是顺利度过了共和革命与迈向独立的过渡期。

爪哇王权的悖论令人困惑:一方面，现代君主扮演着百万人民城市的统治者，并提倡现代民主政体;另一方面却被视为能与古代南海女神 (Nyai Roro Kidul)心灵相通而拥有超自然力量的传统君王。不久前，我搭出租车经过日惹特区一处新建的会议中心，司机说，这栋建筑只花几个月就完工。我回道:“喔，怎么这么快?”他流露着崇拜眼神说:“怎么这么快?当然是因为苏丹王施了魔法啊!”

东南亚借古代“神王”的领袖文化，来平衡政府对于民选官员的必然开放

了解君主与王侯在过去与现代的角色，是洞悉今日东南亚地区各方势力如何抗衡的关键。在以人民为基础的现代民主潮流，将君主制的整体概念视为错误的时代里，上述观点似乎颇为荒谬。然而，就我个人对东南亚权力与政治的观察经验，现实并非如此。我非常赞成已故英国学者迈克尔·莱费尔(Michael Leifer)的看法，他主张，虽然普遍认为君主政体已成为特例，但“就东南亚而言，这个原则只有一定程度的正当性”。挥之不去的记忆与君主的角色，在当代东南亚的治理上发挥了显著影响，而且这种影响力不只存在于君主本人现身之际和所在。这种执政精英握有王权与特权的文化，转而助长了犯罪免罚与贪腐的温和专制风气。如罗杰·克肖(Roger Kershaw)在其探讨东南亚君主政体的著作中所述，君主体制的文化由“精英，甚至是君主本身所操控，以预防现代化的毁灭性效应”。

君主政体之所以能熬过殖民时代，是因为它是强化殖民社会控制的有用手段。荷兰人取得爪哇王族与其他当地苏丹王的支持，以巩固劳役制度;英国人拔擢与姑息马来苏丹王，好让他们承认大英帝国的统治权。

之后，殖民时期结束，君主政体再度被视为有用的工具——作为抵抗共产主义的主要堡垒。君主政治的虚荣表象，长久以来吸引着现代精英，表现出早期民族主义者没能走向更平等的社会主义秩序。举个例子，假如备受爱戴的印度尼西亚共产领袖丹·马拉卡(Tan Malaka)未在1949年遭到谋杀，或者马来亚共产党领袖陈平(Chin Peng)未在1960年代遭到政府在英军协助下的武力镇压，东南亚的权力结构可能会与现况大相径庭。反之，现代国家体制受到冷战期间西方奋力防堵共产势力扩张的支持，促进并重振了传统形式的王权统治。

基于对旧时权力形态的依赖，东南亚一直努力借由根植于古代“神王”(Devaraja)传统的领袖文化，来平衡政府对于民选官员的必然开放。这种独特的领导风格，使用的是出自前殖民时期王权统治模式的两种过时手法：赡徇制(patronage)与犯罪免罚。随着习染现代、通常为革命性的主权在民观念的前一个民族主义领导世代的结束，这些神秘王权的遗风反而变得更为深刻。它们长期阻碍人民自由，因此值得深入探讨，以洞察东南亚当代的权力动态。

东南亚十个国家中，有五个国家依然盛行君主政治，这种政治形态融合了传自前殖民时代的王权传统与现代的宪政形式。文莱、泰国、马来西亚与柬埔寨均有作为国家象征的君王；印度尼西亚则与众不同，地方层级的王国在共和体制下蓬勃发展。

这两种传统，一个古老，一个现代，彼此不安地共存——在纷扰的时代里更是如此，无论是因为王权递嬗或政治动荡。根据殖民者留下的民主制度所建立的现代国家地位的形式，标志了东南亚殖民时代的结束。泰国从未遭到殖民，但是该国的绝对君主制为了因应20世纪初官僚效率，以及之后1930年代民主改革的压力，早已进行现代化。君主立宪制是在限制皇室权力的条件下建立的。泰国最后一任专制君主朱拉隆功(Chulalongkorn，1868—1910)的旧照，捕捉到他某次走访数座欧洲首都的模样。当时他身穿轻便大衣与燕尾服，与高层人士密切交谈并研究现代行政体制。他把好几个儿子送往英国公学(public school) 。与西方体制接触的经验，驱使这位泰国国王限缩贵族权力，指定正式继承人，并且引进影响广泛的官僚政治革新。如我们所见，在某种程度上，这个现代化趋势遭到2016年10月辞世的普密蓬国王的逆转，他过世时是世界上在位最久的君主。

朱拉隆功

为了确保自己在马来亚的政权合法性，英国人发现资助当地传统君主是个省事的做法。他们观察到，马来社会惯于顺服合法的君王，人民会向君王发出不平之声并期待他主持公道，或是为人父者带着自家千金晋见，企望能获得恩赏。最终，在权力分立制度演化之际，统治新马来西亚联邦核心王国的九位君主，受奉为马来传统的守护者与伊斯兰教的保卫者。九位君王轮流担任马来西亚国王，也就是马来西亚最高元首(马来文作Yang di-Pertuan Agong)。如同爪哇中部的哈孟库·布沃诺九世，柬埔寨亲王西努哈克既是传统君主，也是现代民族主义者，他于1953年带领国家脱离法国统治，后来辞去王位并参与政治。

日惹特区苏丹王与哈孟库·布沃诺九世跟西哈努克的经历极为类似，他协助建立 印度尼西亚共和国，在某个阶段甚至被视为国家领袖人选。有段时间他担任印度尼西亚副总统与财政部长，并得以保留领地，将其作为子嗣有权治理的特别行政区。一名熟识西哈努克的欧洲人告诉我，这位国王经常把“我是20世纪握有实权的独裁君主!”这句话挂在嘴边。

东南亚王权在现代是如何运作的？

这些君王适应与再生的能力，不仅帮助东南亚的君主政体度过时代的更迭，还让自己保有权势与影响力。这不单是现代化的结果，假如是在正常情况下，现代化的发展肯定会削弱君主的重要地位。君主政体得以残存的部分原因，在于它延续了古代的神圣与文化象征，而君主本身(及其周遭的精英)利用可观财富来使赡徇制得以长存。换句话说，这是来自君主政治的神圣与世俗两个面向的好处。然而，王权的本质为何?它的起源为何?在现代又是如何运作的?

几乎所有东南亚的古代社会都认为，国王能够透过神圣的宇宙秩序，促进世俗人类世界的和谐。当地的古代王权形式得力于“达摩” (Dharma，规范个人行为的宗教与道德佛法)所体现的兼容佛教传统，融合排外的印度教传统种姓制度。早期佛教王国蒲甘(Pagan)的一座寺庙外墙，刻有12世纪某位古代缅甸国王宣示的铭文:“贪婪、憎恶、 妄想，全根源于自我。啊，无论萌于何时，望其全皆消逝。不以迫害得利，愿己财富永存。”

这段文字或许不如使英国贵族承诺遵守基本社会规范的《大宪章》那样具体，但它的年代其实比《大宪章》早了数十年。印度教与启蒙运动之前欧洲君主信奉的基督教非常相似，它合理解释了实行正统集权统治、制定印度教神祇湿婆(Shiva)与毗湿奴(Vishnu)的象征，以及赋予国王超自然力量的原因。值得注意的是，其中存在着矛盾:国王与佛教徒一样，有责任体现“达摩”陈述的公平与正义理想；但若他们高高在上、不顾民间疾苦且恪行印度种姓制度，最多便只能有效地统治国家与集结权力。

这般权力与价值观的悖论在泰国最为明显。普密蓬国王1927年生于美国，为贵族医生之子。他在瑞士长大与求学，在位七十年间，始终支持为人民谋求正义与福祉的达摩观，直到2016年逝世为止。普密蓬国王虽然名义上是行宪君主，但位高权重的他，在人民(尽管受到《冒犯君主法》[Lèse-majesté Law]的规范)心中却享有几近神圣的地位。他在1946年继承的王权远比今天薄弱。倡议民主改革的平民与军官在1932年发动政变，终止了绝对王权制度。

一些学者表明，比起解放人民，他们更在乎的是不让暹罗(泰国旧称)遭到殖民者蹂躏。紧接在后的是漫长的强人军政时期。在兄长阿南达·玛希敦(Ananda Mahidol) 死于疑点重重的事件后(被视为脑部中弹的意外)，泰王普密蓬在1946年登基，当时看来他不具有成为强大君主的潜力。这位身材瘦弱、戴着眼镜的19岁国王，此前的大部分人生都在瑞士的莱蒙湖(Lake Leman) 畔度过，热爱水上运动与开快车。然而，到了1970年代中期，他基本上已将君主制改造为泰国政体的核心，并且扩展到广泛的社会与发展基础架构。

在1957年军事政变中掌权、极端独裁的陆军元帅沙立·他那叻(Sarit Thanarat)看来，君主虽是对抗共产主义的有力盟友，却也有违西方的民主价值观。普密蓬从一开始受到沙立的监管，到后来利用坚信自由民主会威胁泰国社会核心价值的政府官员、士兵与商人所组成的精英网络，发挥对政体的巨大影响力。这些精英打着国王的名号，支持间歇性发起以推翻高傲民选政府的保守军事政变，让保守司法制度的好处凌驾任何原则性宪法。对于泰王普密蓬的看法，如同我《远东经济评论》前同事保罗·汉德利(Paul Handley)于他精湛写作的普密蓬传记中所述，宪法是“暂时的、反复无常的，不值得为它大动干戈”。

这种坚定的反动立场，几乎不容许任何有效的反对势力质疑王权制，及其用以执行《冒犯君主法》的社会与法律约束力;在泰国，如果触犯冒犯君主罪，会被判处长期徒刑。这对泰国社会影响深远，使人民由衷尊敬且服从君王。早上8点钟声响起，多数泰国人会在公共场合止步肃立，聆听国家公共广播系统播放皇室赞歌。同样的仪式会在晚上6点再重复一次。称呼皇室成员时，泰国人必须使用“您足下的尘土”这样的敬辞，代替人称代词“我”，而在国王或王后及其儿女的面前，则须俯身敬拜。1979年，我到曼谷的头一天碰巧遇上普密蓬国王主持佛教守夏节(Lent)仪式，许多泰国朋友都认为这是个好预兆。我还记得，那天有个严肃的皇室内廷侍卫要我蹲伏在玉佛寺的大理石台阶上(当时我碰巧正在庙里游览)，而跪拜的姿势低到我的膝盖后来痛了好几个小时。

泰国雄伟庄严的君主政体以王室宫务处(Royal Household Bureau) 为基础，这个分工精细的官僚制度在名义上由政府管辖，实际上则由君主指任的官员所组成，部分资金更来自坐拥至少400亿美元的王室资产管理局(Crown Property Bureau)。通过土地管理与主要国营企业的投资，王室宫务处一年可赚进超过3亿美元，而且无须缴税。理论上，国王可随心所欲动用这些资产；事实上，王室宫务处已成为花费高昂、资本过剩的赞助熔炉，当中的侍从分属不同派系，并暗中从皇室捞得好处。皇室成员不只享有特权与职务协议，还受到《冒犯君主法》各种程度的保护——批评国王及其亲属者会被处以重刑，人们根本不可能对泰国君主体制提出任何质疑。

皇室周围形成了数个权力与赡徇制的同心圆，其中包含军队，尤其是国王与王后侍卫组成的精英兵团。到了21世纪的头十年，这些卫兵控制了军队的指挥结构，并在2006年与2014年发起军事政变。一位政府要员向我透露:“你要知道，这些军官从小就服侍国王或王后，在王室社交宴会上彻夜守备，晚上等于是睡在国王寝宫门前。”这种阿谀有些荒谬：国王收容的流浪狗被尊崇为国家英雄，并成为动画电影的主角；王储的宠物贵宾犬则受命为空军军官且穿着制服。时任美国大使拉尔夫·博伊斯(Ralph Boyce)主持的外交晚宴上，名为福福(Fu Fu)的贵宾犬跳上餐桌，吃着受惊宾客盘子里的食物，却无人挥手或出声赶走它。博伊斯在不久后发布于维基解密上的官方越洋电报中描述这个景象，令人联想起雷沙德·卡普钦斯基(Ryszard Kapuściński)对埃塞俄比亚皇帝海尔·塞拉西(Haile Selassie)的皇宫所作的离奇叙述。

普密蓬国王个人对泰国及人民的发展怀抱的强烈使命感，支持着他无与伦比的魅力与人气。可提高作物产量的先进农业技术的发展，包含灌溉、种云(人工增雨)及鱼苗与家畜的饲育，都是他的功劳。就规模与影响而言，这些政绩或许不出众，却将普密蓬塑造为慷慨大气的施惠者及宅心仁厚的统治者。国王自认这些努力超越了象征意义。在他看来，泰国的存亡仰赖国内谨慎的经济与环境管理。

普密蓬国王

后来，这样的观点正式定义为普密蓬对自给自足经济的概念，并成为官方发展正统的一部分。即使这个词汇的意涵至今依然含糊不明，但普密蓬国王本人的观点非常明确。“推动发展，必须尊重各个区域的地理环境与不同的生活方式，”他在 1987 年对记者如此表示，“我们不能把自己的看法强加在人民身上，只能提供建议。我们必须亲身与人民接触，了解他们的需求，然后充分说明我们可以做到哪些事情。”

普密蓬国王晚年因罹患中风与退化疾病而不良于行，久卧病床，鲜少露面。在这种情况下，他利用年度公开演说提出对法制与民主等议题的建言。有人认为，他公开赞同司法审判的举动使法官变得大胆狂妄，让过去十年来影响国家政治进程的一些势力畅行无阻。从外界角度来看，泰国当代的政治冲突，使得王室的保守体制与倚靠平民魅力 (及雄厚财力)的民众运动相对立。在前任总理他信·西那瓦(Thaksin Shinawatra，中文名为“丘达新”)为首的为泰党(Pheu Thai Party，正 式名称为“泰爱泰党”[Thai Love Thai Party])中，部分领袖曾经参与王室反对并在1970年代遭军队镇压的左翼运动。因此，君主政体卷入政治冲突，导致冒犯君主罪的案件遽增。这种现象显然与过世前七年来一直疾病缠身的国王本人没有太大关系，更多与操纵皇位继承权以保有势力的守旧派王室精英有关。

普密蓬国王历时悠久且贡献良多的治理，在2016年10月13日划上句点，引起泰国社会高度担忧。数以万计的民众涌入通往曼谷大皇宫的街道，争相瞻仰国丧初期摆放在宫殿内供人瞻仰的国王遗体(为期一年，之后进行火化)。人们身穿代表传统丧葬礼仪的黑色或白色衣服，或低声啜泣，或泪眼婆娑，有人还拿着全民爱戴的国王肖像哀悼。然而，数起丑恶的事件玷污了举国悲切的哀伤，其中有貌似不甚悲痛的民众遭到迫害。

普密蓬国王在位后期越来越少公开露面，一年只现身一次，接见高层官员，敦促人民遵守法制与尊重民主。泰国的政府官员不擅调解内部纠纷，因为他们习惯依赖国王作为调停人，即便国王的立场偏向由谨慎保守派组成、衰颓不振的联合政府。此外，尽管普密蓬因为平抚了1992年向学生等抗议人士开火的军队势力而受到赞扬，但在此前后，他曾替镇压民众的军事行动背书，并且支持军事政变。

随着普密蓬国王的身体状况恶化，关于王位继承人的臆测也越来越多。时年64岁的王储玛哈·哇集拉隆功(Maha Vajiralongkorn)在1972年正式成为王位继承人; 根据继承法律，他是合法且正统的王位继承人。新闻报道指出，他一开始延后就任国王拉玛十世(King Rama X)，是因为他自己要求与全国人民一同哀悼普密蓬国王的离世。也有可能是因为天文官必须挑选吉日，或是皇室为了谨慎起见，让继位仪式与前任国王驾崩之间象征性地间隔一段时间，避免扎克里王朝(Chakri)只能维持九任君主之久的知名预言成真。

新任国王面临许多挑战。泰国人失去了一个备受爱戴的国王，对未来感到茫然，因为在过去，泰王超凡的道德魅力使人民仰赖他解决问题。处于高度分裂政治环境中的人士期待看到王权衰微，尤其是因为他们认为王室支持军队干政。过去十年的混乱政局，促使泰国北部与东北部的政治新势力诞生，这些地区自认不像其他区域那样受皇室中央集权与统一的意识形态所控制。这样的认知在南部地区更为强烈，当地甚至出现代表马来穆斯林族群要求脱离泰国统治的激进暴动。

普密蓬国王的逝世，让泰国失去了在国家存亡之际强大的统一领导力量。无论是利用将军会议与成员全是橡皮图章作用的立法机关以操纵权势的军方，或是内部分裂的政治精英，都不可能合理延伸出属于人民或合法的领导地位。没有人期待新君主即位后能修补这些裂痕。这或许是件好事。事实上，有些保守人士希望君王能放弃他在泰国社会的核心角色——帮助人民解决问题。一位泰国高层长官与议员表示:“普密蓬国王遗留给后世的恩惠，应该是泰国人民现在能以真正民主的方式来治理自己。”

东南亚王权的另一历史根源：赡徇制

一直以来，操纵有效王权势力的不只是君主本身。前印度尼西亚总理苏哈托(1966—1998年在位)是印度尼西亚现代史的杰出人物，得力于理想统治者之于人民的象征意义。他其实不是一国之首，但许多印度尼西亚人都视他为国王。苏哈托于1921年出生于爪哇中部，是一位次等水利官员之子(可能为私生)。亲戚收他当养子，让他在家接受基础教育。苏哈托掌权的过程至今仍是个谜，困惑着许多认识他的人与他所建立的环境。苏哈托不像在沉默革命后被他罢黜的印度尼西亚革命的现代主义领袖苏加诺，后者是个极富群众魅力的演说家，苏哈托既未受过正规教育，也缺乏出众的智慧，无法领导拥有荷兰教育背景与社会主义理想、参与独立运动的经验比他丰富的战友。

虽然谣言盛传他来自贵族家庭，但他的家乡其实距离日惹皇宫甚远——尽管他确实因婚姻关系而从邻近的皇城梭罗(Solo)跻身低阶贵族。然而，这个在寄养家庭长大的男子奸诈狡猾且冷酷无情。1965年9月底，苏哈托在一场混乱棘手、杀害六名上将的军阶清洗行动中抓住掌权机会。他凭着华人企业家与高阶军官之间利润丰厚的交易，掌握印度尼西亚军队的军资需求，因而受惠于海外华人移民一向赖以维生的赡徇形式。

此外，苏哈托调整并善用爪哇管理当地权力与赡徇的方式，当中细节由其女西蒂·鲁克马纳(Siti Rukmana)编纂于一部简短著作中。除了其他原因，苏哈托所具备的爪哇朴实智慧，合理解释了他运用伪装与诡辩以掌握权力的作为。他生性寡言，或许是为了遵循明智国王深知言语无法收回而说话谨慎的爪哇传统。除此之外，他还相当擅长确保事事都由他决定，就连乡镇的发展补助也亲自监督。以这点而言，比起泰国的普密蓬国王 (或许是在西方成长与求学的关系，他避免直接干预政治，以维持宪政君主的角色概念)，他更像典型的印度佛教徒统治者。

苏哈托

历代爪哇国王从潜藏于超自然领域中的权力概念衍生本身的正统性；血脉或遴选则是次要的决定因素。神圣的灵感、魅力或气场(aura，印度尼西亚文作wahyu)与超自然力量(sekti)结合，从王室向外扩散，遍及整片国境。这股力量的具体本质会随距离而削减，实际上是短暂无常的——因此万一国王的政策失能，或者国家遭遇不幸，人民便可能认为国王已失去气场。研究爪哇历史的已故印度尼西亚华裔学者王福涵(Ong Hok Ham)多次指出爪哇王权的不稳定性。权力继承的首要基础不在世袭权利，而在于转世的超自然现象。皇权至高无上，却也流动不定，容易受内部皇族或外部王室官僚与行政体系的竞争所影响。

这种权力作为流动、有限资源的概念，或许有助于解释苏哈托为何耗费这么多的精力，通过有效的发展来展现自身气场，以及费心扰乱潜在的对手。苏哈托呼应古代爪哇国王的做法，投入大量资源与心力，展现对农人的支持。他下令在雅加达郊区建造一座大型牧场，发展畜牧技术。正如普密蓬国王经常被媒体拍到手拿着地图或平面图，指导官员执行水利与造林工程，新闻中也时常出现苏哈托戴着斗笠割稻、与农夫谈论耕稻与饲养牲畜的画面。这位总统最喜欢指导农人耕田。他在说到牛的人工授精新技术时眉飞色舞，而在国家电视播出的节目中，也可见贫穷农夫殷勤招呼总统、恭听他对农业的珠玑之言时脸上的谄媚表情。其实，苏哈托生为水利官员之子，从未当过农夫。

苏哈托知道如何利用爪哇的传统权力的展示来增进自身的正统性。最为人称道的爪哇王室传说之一，以12世纪中叶统治谏义里(Kediri) 东爪哇王国的查亚巴雅(Jayabaya，或 Joyoboyo)国王为主角。他被视为明智国王或“公平之王”(Ratu Adil)的原型，重新统一王国并预示繁荣时代的来临。苏哈托与“公平之王”一样，小心翼翼地建立谦卑形象，好掩饰自己垄断权力与家族坐拥庞大财富的事实。他穿着浅褐色猎装，准时上下班。他婉拒入住以灰泥粉饰的宏伟总统官邸，住在雅加达中部郊区镶着廉价雕花玻璃的单层平房。他没有热爱跑车或沉迷女色的弱点，嗜好是钓鱼。然而，不同于查亚巴雅国王，苏哈托后来并未退位去静心禅修。

苏哈托总统与普密蓬国王均利用农业自足的象征(插秧或犁田)，来美化理想君王的形象及展现大公无私的精神。苏哈托最引以为傲的时刻之一，是1985年获联合国以表彰印度尼西亚稻米自足的成就所颁予的粮农组织奖(Food and Agriculture Organisation Award)。普密蓬国王则偏好以较为谦逊的方式来凸显政绩——赞助奖励科学成就的国际奖项“玛希隆奖”(Mahidol Awards)，但当地的圣贤传记将人工增雨与水利管理的创举都归功于他。如同素可泰时期的兰坎亨国王，普密蓬基本上确保了人民享有田中有米、水中有鱼的生活环境。

虽然苏哈托总统与普密蓬国王也可以说都意识到，在现代环境下透过政绩加强自身正统性的必要，他们统治的社会却容易受到传统领袖象征的影响，尤其是在精英阶级中，因为这个象征可满足他们的权力私欲。因此，苏哈托与普密蓬(现代东南亚在位时间最久的两位统治者)有意识地营造出公正、良善的统治者形象，以便符合印度教与佛教典范。这些广泛的象征性策略使对手难以质疑他们的正统性，有助于集结庞大权力。如同之前提过的，苏哈托确保自己是村里建造学校、诊所、道路与桥梁的资金来源(总计约占20%的国家发展基金)；这些资金由他透过极权主义的总统指令机制(Inpres)直接拨款。身为印度尼西亚的“发展之父”，苏哈托从未打算让其他人居功。

然而，在这两种情况下，旧时的温和专制作风阻碍了印度尼西亚的政治进展。苏哈托采取的微观管理与决策中央化政策，阻碍了国家制度与官僚发展，使印度尼西亚毫无迎接民主的准备。他的三个儿子与三个女儿拥有绝对的自由，可任意建立商业帝国来垄断有利可图的产业，进而使得外国资方必须与其交易。荷兰结束殖民统治之后，在军方为了开发资金而形成的特许经营与商业垄断下，苏哈托将位于经济成长首选地区的企业分配给亲属，然后下令国有银行贷款给这些企业。他利用艰涩难懂的基金会法(已实行一段时间，供独立运动钻漏洞以获取资金)私 藏数十亿美元，并强迫薪资微薄的公务员捐钱。

无论是巩固地位或维持财富，苏哈托与普密蓬都控制了社会，发展出严重不均、异常富有与一向强硬的官僚阶级，以维持自己无可匹敌的领袖地位。虽然有评论家指出这两人是有效实行主权在民的障碍，但他们身边的亲信与守门人所扮演的角色也不容忽视，这些人拥有非凡的权力，因此应该为长期腐败与改革障碍负起主要责任。这个趋势，从东南亚领导与权力的另一个历史根源汲取了养分：赡徇制以及卑劣王侯对其追随者的管理。

东南亚国家由以乡村为基础的农业社会发展而来，在这样的社会中，就耕田与资源共享而言，达摩佛法的理想与公开平等的需求达成一致。但随着社会进展，水稻农作兴盛的低地区人口呈现倍数增长，强大且成功的领导地位，主宰着可以最有效地集中权力与维持社会分化的策略。例如，13世纪的王室律法条款(Mangraisat)是泰国国家组织最早的详细记录之一，描述泰北清迈的法律与传统。当时的清迈是平河(Ping River)河畔有数千人口的小镇，河水灌溉着狭长的稻田谷地，周围是环境险恶、森林遍布与神灵栖息的山丘。“王室律法条款”的其中一项主要条款明定了官员的阶层:

一位“Nay Sip”负责十个平民(等于管理十人)，一位领班担任中间人与公布指派的任务。一位“Nay Ha-Sip”负责五名“Nay Sip”(等于管理五十人)，两位工头，一位在左，一位在右。一位“Nay Roy”负责两位“Nay Ha-Sip”(即管理一百人)...... 依此类推。在今日的柬埔寨，这个顾及农业人力编制的基本阶级形式，覆上了一层9世纪高棉国王建立的印度教种姓制度治国术的浓厚色彩。深植于印度婆罗门传统种姓特权的王权习俗因此诞生，而泰国以及处于高棉文明吴哥王朝的柬埔寨，均依循这种惯例，并将这种习俗转变为复杂的地位阶级化制度。过去，掌握最多劳力的国王才算治国有方。在这些早期王国中，拥有劳力与有效率地加以编制，比占领土地还重要。人口流动性极高，如果某地的人民遭到国王或王储恶劣对待，可以直接迁居到其他地方。没有人民的国王毫无权力可言，无怪乎马来文的“财富”(makmur)，也有“人口众多”的意思。

为了维持臣民的忠诚，统治者必须建立奖励办法。这么一来，人民也能接受，统治者由于职务神圣而享有崇高地位，因此，与君王关系密切的人可获赐阶级与地位。观察入微的中国文人周达观，曾在13世纪末游历高棉首都，他极其详尽地记载了高棉的文明与社会。他叙述一个依据奴隶多寡来区分个人地位的社会，国王至高无上，而领土内最美丽的女人们会被送入皇宫内侍奉君主。此外，他也简短描述了居住在当地的中国商人。在元朝以前——中国大部分的对外贸易受到严格管控之前，东南亚新兴王国仰赖中国商人进口贵金属，并拿稀有木材、宝石与其他中国视为奢侈品的自然物资作为交换。清朝于19世纪末衰亡后， 中国从商的人口越来越多，借由王室授予的商业特权与包税，助长王室内部的派系斗争。

种种发展造就了东南亚社会与政治组织最具代表性的一项特色:赡徇制在团体与派系的规模与组成上发挥强大作用，政治体制的基本单位，偏重人力的控制权，而不是土地与货物的拥有。奴隶制度多半成为常规，劳力的主要来源则是战俘。打胜仗的统治者没兴趣占领战败君王的土地与疆域;他们不仅夺取败将的军队，还收拢全部人口作为奴隶。这说明为何现代缅甸仍可见有前代泰国奴隶的族群，而居住在泰国的缅甸奴隶依旧怀有被迫迁徙的共同记忆。国王高骑战象攻城略地之际，平民所遭遇的困苦与伤痛，至今仍未见任何相关的历史文献记载。我研究 泰北清迈内外的历史族群期间，听过一些被当成猎物般载运到异乡定居者的故事。在这种战争形式下，大规模的杀戮或屠杀十分少见，因为人力是最主要的战利品。

本文经出版方授权摘选自《季风吹拂的土地》一书。

原作者 | [英]迈克尔·⽡提裘提斯

摘编 | 徐悦东

编辑 | 罗东